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异样的色彩:辽金元时期的律学(王建荣)

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异样的色彩:辽金元时期的律学

王建荣

辽国、金国都是在我国北方由少数民族建立的政权。元朝也是起于漠北,后经过战争才最终建立起一个统一的多民族的国家。辽金元三朝(国)的立国者都是起于边陲,当其立国建政之后,都毫不犹豫地接受了中原地区的政治文明,并十分自然地认同植根于该地区的社会生活方式。由于政治和历史的原因,流行于中原地区的佛教与儒家文明一起自然地进入了这些立国者和当政者的视野之中。

但是,由于两宋及元明时期的佛教史传作者大都是南方人或者主要生活于南方,因此对辽金元时期的佛教状况、人物活动记述不多,即使有,也不详细,这也影响了我们对此历史阶段律学发展史的研究。

第一节  辽金时代的律学

一、辽代的律学

公元907年,契丹族首领耶律阿保机建国契丹,后于公元947年改国号为辽,共传九帝二百余年,其治下的疆域在中国北方地区。公元1125年为金国所灭。

作为一个政权,辽与佛教相涉是在公元912年以兵讨两冶时,以所获僧崇文等五十人归西楼,并建天雄寺供其居,以示天助雄武。(《辽史》卷一《本纪第一》)

整体上说,辽国是支持佛教的,皇室贵族对高僧敬重有加,虽然他们对僧人也许有着某种禁忌。①在《辽史》中,“饭僧”、“幸寺”之举时有出现。甚至道宗大(太)康四年(1078)秋,诸路上奏请饭僧尼36万人,也得诏准。(《辽史》卷二十三《道宗三》)

一方面,辽国对佛教管理很严格,并设有专门的管理机构和僧官。如景宗保宁五年(973),颁诏以沙门昭敏为三京诸道僧尼都总管,并加兼侍中。(《辽史》卷八《景宗耶律贤上》)圣宗统和九年(991)和十五年(997),圣宗两度下诏禁止私度僧尼和滥度僧尼。(《辽史》卷十三《圣宗四》)开泰四年(1015),圣宗下诏汰东京僧。(《辽史》卷十五《圣宗六》)开泰九年(1020),圣宗禁僧燃身炼指。(《辽史》卷十六《圣宗七》)清宁十年(1064),道宗曾禁止僧尼行在,妄述祸福财物。(《辽史》卷二十二《道宗二》)天庆三年(1113),天祚帝曾颁诏禁止僧尼破戒。(《辽史》卷二十七《开祚皇帝耶律延禧一》)当然,这种禁止不论效果如何,都说明当时僧众持律状况还是有许多问题的。   

另一方面,辽国诸代帝王对佛教的发展也都很关心。同时,他们对戒坛的开立是很重视的。如道宗大(太)康五年(1079),“诏诸路毋禁僧徒开坛”。(《辽史》卷二十四《道宗四》)寿隆二年(1096),道宗甚至亲幸沙门策戒坛,并问佛法。(《辽史》卷六十八《游幸表》)清宁八年(1062),有司奏春、泰、宁江三州三干余人愿为僧尼,受具足戒,道宗诏准。(《辽史》卷二十四《道宗三》)

同时,内坛也时有开立。大(太)康六年(1080),道宗曾召医巫闾山僧志达设坛于内殿。(《辽史》卷二十四《道宗六》)乾统元年(1101),耶律延禧继位不久即召僧法颐放戒于内庭。(《辽史》卷二十七《天祚皇帝耶律延禧一》)其他还有守道和志远等,也都曾主持过内庭戒坛。

至于律师,在相关僧传中,记载的辽代律师并不多,最着名的当是法均。

法钧(1025—1075),籍贯不详,早年即受到京西紫金寺非辱律师的注意,并被收为童子,而得究律学,谨持犯。法均行在毗尼,志尚禅悦,寻师求学十余年,有所发明。辽代宗清宁年中(1055—1064),被征较定诸家章钞,道声遐震,被授“紫方袍师”。咸雍六年(1070)十二月,“加圆释、法钧二僧并守司空”。(《辽史》卷二十二《道宗二》)辽主待以师礼,后妃以下皆展接足之敬,并特旨授“崇禄大夫守司空”和“传戒大师”之号,并赐句:“行高峰顶松干尺,戒净天心月一轮。”

法钧以弘戒为事,晓示学众也以务戒为言。他复兴戒坛,俨临万众,来集如云,前后领戒称弟子者“五百万余”。法钧灭于辽大(太)康元年(1075)三月四日,世寿五十五,僧腊三十九。从高丽义天的《义天录》可知,法钧曾校定诸家章钞。

法钧有门人裕窥继其学。裕窥,守德严戒,有其师之风,受到辽主的嘉许,袭“传戒大师”之号,被赐御制“菩提心戒本”,又赐“崇禄大夫简较太尉”,提点天庆寺。辽主也曾命裕窥开立戒坛。(《补续高僧传》卷十七《明律篇》)

辽代还有非觉律师(1006—1077),他住蓟州盘山普济寺,曾任右街僧录判官。其有弟子等伟(1051—1107)也名重一时。

辽代的律学撰述,有燕京奉福寺国师圆融大师澄渊的《四分律删繁补阙行事钞详集记》十四卷;思孝的《近住五戒仪》、《近住八戒仪》、《自誓受戒仪》各一卷、《发菩提心戒本》三卷、《大乘忏悔仪》四卷,现均已佚。

二、金代的律学

金国是指公元1115年至1234年,完颜氏在中国北方地区建立的女真族政权。在金代熙宗时期(1135—1148),其行政管理已经到了淮河地区。在此一历史阶段,中原地区的佛教仍然得到发展。

金国对佛教是扶持和管理并重的。金太宗天会八年(1130),下诏禁止私度僧尼。(《金史》卷三《太宗》)金世宗元年(1161),下诏禁止自行披剃为僧道,其后又制敕僧、道三年一试。(《金史》卷九《章宗一》)而且,政府对出家也严格管理。如说:

凡试僧、尼、道、女冠,三年一次,限度八十人,差京府幕职或节

镇防御佐贰官二员、僧官二人、道官一人、司吏一名、从人各一人、厨

子二人、把门官一名、杂役三人。僧童能读《法华》、《心地观>>、《金光

明》、《报恩》、《华严》等经共五部,计八帙。《华严经》分为四帙,每帙

取二卷,卷举四题,读百字为限。尼童试经半部,与僧童同。(《金

史》卷五十五《百官一》)

依现在的眼光来看,金代的佛教诸宗都尚有活力。金代对佛教的认识可能也是分为禅、教两类的。如《补续高僧传》卷十二《海云大士传》中,有元帅李七哥与海云大师(1202—1258)间的对话:

问日:尔既为僧,禅耶教耶?

师日:禅教乃僧之羽翼也。如国之用人,必须文武兼济。

李日:然则必也从何而住?

师日:二俱不住。

李日:尔何人也?

师日:佛师。

禅者的回答仍是那么标新立异,基本上没有标准的回答。但从以上对话也可看出,此时的佛教律学是不昌盛的,因为僧俗都把佛教分为禅教二者,其不同的是表现在对二者关系的不同认识。

金代较着名的律师有悟敏、悟铢、法律、广恩、智深等人。

悟敏(1057—1141),临潢人,俗姓孙,十四岁即着扫塔衣事佛,时有普贤大师收其为弟子,携入京城。悟敏先从其师后从其法兄学习,禅以自悦,戒以摄人。悟敏一生中主大道场凡二十二处,禀戒者号称为五百万,被赐紫服师号。其师传在金代卓有影响,若以普贤为戒坛宗师第一世,普贤传窥为第二世,窥没而传悟敏为第三世,悟敏传于悟铢,绳绳不绝,律座益尊。悟敏于皇统元年(1141)入寂,寿八十五,腊六十五。(《补续高僧传》卷十七《悟敏传》)

悟铢(?一1154),字子平,俗姓何,临潢人。年十五即恳求出家,父母不许,后从白溜太尉传戒大师受具戒。悟铢通诸经论,妙义无碍,化行于平滦涿易(在今河北省)之间。皇统年间(1141—1148),被授中都右街僧录,赐号“文悟大师”。悟铢于金完颜亮贞元二年(1154)入寂。(《补续高僧传》卷十七《悟铢传》)

金代还有法律和广恩,都以戒学闻名。法律(1099—1166)曾于皇统二年(1142)奉命度僧,后为平州三学律主。广恩(1195—1243)在邢州(今河北邢台)开元寺,着有《密莲集》。

第二节  元代的戒律和律学

南宋理宗景定元年(1260),成吉思汗的孙子忽必烈在开平(今内蒙古正蓝旗东)即大汗位,建元中统,并推行汉族模式的中央集权的统治。南宋度宗咸淳七年(1271),忽必烈又正式定国号为大元,迁都大都(今北京),1279年灭南宋,一统中国。

有元一代,不论是其开国者还是其后诸帝,都是崇尚和扶持佛教的。据《佛祖历代通载》卷二十二,元世祖忽必烈早年出征西国,因迷途之中偶遇一僧,开途受记,由是光宅天下,故而在统御万邦之后即大弘佛教密乘,尊隆三宝。正如《元史·释老传》所言:“元兴,崇尚释氏。”在《元史·释老传》中的《八思巴传》中说:“元起朔方,固已崇尚释教,及得西域(指西藏),世祖以其地广而险远,民犷而好斗,思有以其俗而柔其人……”此处的“俗”,其内容显然就含有原先就深入西藏社会生活中的佛教。

在经济上,元朝也对佛教进行扶持。如,至元十四年(1277),忽必烈即诏告“除僧租税”;至元二十五年(1288),允“寺院田产二税尽蠲免之,并令缁侣安心办道”。(《佛祖统纪》卷四十八)释志磐说:“世祖实录百余篇,字字句句以弘教为己任。”(《佛祖统纪》卷四十八)文宗天历元年(1328),又诏天下诸僧寺田,自金宋所有及累朝赐予者悉除其租,其有当输租者仍免其役,僧还俗者听复为僧。(《佛祖统纪》卷四十八)而且,中统三年(1262)、至元元年(1264)还多次设会度僧。(《佛祖统纪》卷四十八)并诏遍天下,每一岁中行布施度僧。(《佛祖历代通载》卷二十二)所以,从某种角度言之,元代佛教整体上还有一定的规模。

从内容上说,元代佛教分属两个系统。

其一者,即是传统的汉传佛教系统。元代汉传佛教北承辽金之脉,南接宋代遗绪,但元初其势不宏。由于南宋特殊的政治格局,佛教发展受到影响,甚至在元朝征服南宋之后,南方境内竟然达到“教不流通”的程度。因此,元世祖才“天下拣选教僧三十员,往彼说法利生,由是直南教道大兴”。(《佛祖历代通载》卷二十二)而且由于统治中国需要,元朝统治者采纳了“帝中国当行中国事”的政策。(《元史·徐世隆传》)在世祖忽必烈以及其后诸帝中,采用了一系列中原帝国的典章制度,既尊崇儒学,也注意扶持汉地佛教。忽必烈即位北京不久(中统元年)即大赦天下,普度僧尼。在元代,汉传佛教分为禅、教、律三种。禅指禅宗,教指天台、华严和唯识,律即指律宗。至元二年(1265),元世祖诏谕:“僧人通五大部经者中选。以有德业者为州郡僧录、判、正副都纲等官,仍于各路设三学讲、三禅会。”(《元史》卷六《世祖三》)

其二者即是喇嘛教或称密教。虽然佛教秘密法的典籍在唐时即已由不空等人翻译,但并未显行于世。宋代虽也有僧人研习,如净土僧人广慈慧才在入四明法智尊者门下时,“每持大悲咒,必百八遍而后止”。(《释氏稽古略》卷四)但其势不大,直到元初,其道始盛于西域及中国北方。

元代中统、至元年间,世祖忽必烈因视大萨思迦法师有圣人之道而尊其为帝师,于是秘密之法日丽乎中天,波渐于四海,精于喇嘛法者皆致重于朝野。正是由于政治的需要,喇嘛教在元朝有着意识形态的色彩。整体上说,由于元朝特殊的民族构成、地缘、政治和人文传统,再加上政治的作用,元代统治者更为重视的、也因之得到发展的则是喇嘛教。因此准确地说,元代佛教是以喇嘛教为代表的。当然,在具体的修行中,一些汉传僧人也混合了喇嘛教的方法和理念。

元代对中国佛教仪规的一个重要影响即是出家受戒者“烧香疤”习惯的形成,尽管其形成的时间有不同的说法,但一般认为是在元代。元世祖至元二十五年(1288),沙门志德受到世祖的敬重,其住持天禧寺时,即相约于七众,授戒时燃香于顶,以志终身之誓。由此,汉地佛教徒即以燃香疤为其受戒的重要程式。烧香疤是在二坛受过具足戒之后、未受第三坛菩萨戒之前进行,在家众燃香烧疤于手腕,出家众则燃于头顶。至于烧疤数量在不同的时期和地域也有不同,如有三个、六个、九个和十二个不等,在家居士一般为九个,出家者为十二个。也有受沙弥戒而燃三个香疤者。

元代的律学有两个内容,一是与藏传佛教的秘密戒相关的,一是传统的汉传佛教的四分律学。

一、藏传佛教的戒律和律学

藏传佛教戒律思想和精神正式进入中国律学系统,是从元代开始的。 

西藏佛教是于公元7世纪初由中国内地汉族地区、印度和尼泊尔传入的。公元8世纪时,在赤松德赞的大力扶持下,西藏佛教得到很大的发展,并从汉、梵文中译出佛典,分为甘珠尔、丹珠尔和松绷三大类。甘珠尔收入律、经和密咒,在内容上相当于汉文藏经中的经藏和律藏;丹珠尔收有赞颂、经释和咒释;松绷的内容为藏、蒙民族佛教徒的着述。

由于认为在诸部佛教戒律中,小乘说一切有部最适合西藏,所以西藏即遣人去印度请比丘十二人,在西藏地区初试七人,授别解脱戒。此后又从印度迎请班智达等至于西藏译律。但此时仅仅从律藏中译出说一切有部的律藏。①

西藏佛教的戒律持守原则和精神是由西藏地区的文化传统和地理环境决定的。因此,印度佛教戒律在西藏传播与发展过程中也都进行了因地制宜的变通,如其制作袈裟的质料和颜色都带有西藏雪域高原的特色,颜色大都采用绛紫色、暗红色以作教派的标志,并可着皮上衣、皮禅裙以利于在寒冷的地区生存。同时,由于西藏地处高寒地带,人体需要大量的高蛋白物质,西藏地区的僧人普遍吃肉,百姓供养的物品中也有大量的牛羊肉。正是在这种传统文化、地理风情和民间宗教的基础上,形成和发展了西藏的佛教律学。更为重要的是,佛教的十善戒思想和原则对西藏社会和政治产生了十分重要的影响,松赞干布正是根据十善戒精神制定了藏区第一个法典,即二十法规。②

学修密宗者都十分重视严持戒律,密宗修持者所要遵循的戒律也比较多。这一点我们从藏文大藏经的内容上也可看出。藏文大藏经经藏部分即《甘珠尔》中有律部经典七部,其中有六部为汉译勘同,另一部为汉地佛教所不具;论藏部分即《丹珠尔》中有律部着述四十六部,其中有六部为汉地佛教所有,四十部为其不具。①藏传佛教最重要的律学着作是《律宗论》,共九卷,分十七事,说的是二百五十三条戒规。藏传佛教学者对律宗论的注释也很多,如格鲁派即有措那哇的《律经释日光论》、却珠的《律经密意释宝鬉论》、宗喀巴的《比丘戒释》、嘉木祥的《律部大释》等。

依藏传佛教传统,在出家者对佛教典籍的学习上,其学习的次第顺序是《因明论》、《般若部》、《中论部》、《俱舍部》和《律学部》。这与汉地佛教对戒律的学习还是有所不同的,同时与印度原始佛教的要求也是有区别的。而且,这也与《十诵律》中制有五夏以前的比丘应专精律部之说是不一致的。

《律宗论》讲述了学佛的目的是要获得佛果正见,要获得正见,就要出家、学戒、修戒、持戒。《律宗论》总摄有部律藏,依出离戒广释一切应止应行律学法要。因此,它被认为是一切律藏之母本。

藏传佛教除了印度原始佛教的戒律之外,还有后期带有密宗特色的戒律。如密宗者有走路不准仰头、睡觉只能屈腿蜷伏于很小的垫子上等戒律规范。察仓各部派和寺庙除了共同遵守佛教传统戒律之外,不同的寺庙还有自己的规章和制度。拉卜楞寺就不准本寺僧人在寺外看戏,不准种菜和种庄稼,不准修盖楼房、彩绘油漆房屋,不准拴养生灵,除法会外妇女不准入寺等。②

在西藏佛教律学史上,卢梅是一个重要的人物。

卢梅·楚臣喜饶,生平不详,为西藏佛教后弘期复兴卫藏地区佛教的着名僧侣。由于赤松德赞的第四子藏王朗达玛为政时(836—842在位),对佛教实行镇压政策,因此佛教受到了极大的破坏。甚至有僧人要受具足戒时,不仅不能依律有二十位比丘为戒师,甚至连五位也一时难以凑齐,此时幸得两位汉地僧人开闻和及闻相与,才凑成五戒师为其授比丘戒。①

公元10世纪,朗达玛的七世后裔也协坚赞(或译意希坚赞)为了复兴卫藏地区的佛教,即派遣卢梅·楚臣喜饶等十人至丹底,从喇钦·贡巴饶赛学习佛教理论,尤其是律学。这时的律学即是属于先前逃离卫藏的藏饶赛等人所带走的部分,藏文史籍称为“前期律学”,用以区别后期自阿里地区传入的“上派律学”。正是通过卢梅等师徒建立寺院、传授戒律等多种努力,卫藏和康区佛教得以恢复和繁荣。,    ;

依其历史过程,西藏佛教的发展共分为三个阶段,其戒律和律学之表现也就因之有着不同。

第一,宁玛派的戒律。

宁玛派形成于公元8世纪,其创始者为印度着名学者莲华生上师。宁玛,藏语意为古、旧,意为该派遵循前弘期所传的密宗,其教义强调以护持“菩提心”为主。该派不重戒行,不仅教主可以娶妻,而且此举被认为并不妨碍修道。直到14世纪,宗喀巴革新喇嘛教而创黄教后,此派逐渐衰弱。    ·

第二,噶举派的“三律仪”。

噶举,意为“口传”,该派着重密法的修习,由于修习的秘诀全靠师长口授而得名。噶举派由马尔巴大师(1012—1097)创立,重视“大印”传承,以大宝法王(噶玛巴)为至高的导师。又因为该派的祖师玛尔巴、密勒日巴等人在修法时都依照印度习惯穿白僧裙,所以该派又被俗称为“白教”。该派所传密法源自印度,在西藏后期发展中分化为“香巴噶举”和“塔波噶举,,两大派,前者于工4、15世纪时已趋于尾声,后者的一些支派现今仍有流传。噶举派思想丰富,在律学上有止贡巴的“三律仪”思想,即别解脱律仪、菩萨律仪和密乘律仪。

第三,萨迦派的戒律传授与持守。

藏传佛教萨迦派始于公元11世纪,创始者为昆·贡却杰布,他为藏王赤松德赞的大臣。萨迦,在藏语中意为白土,相传因其派的主寺萨迦寺所在地土色灰白而名。又由于其寺院围墙涂有象征文殊、观音和金刚手菩萨(又名金刚手大势至)的红、白、黑三色花条,又俗称为花教。

最初贡却杰布师从译经大师卓弥·释迦益希(994—1078)学习新翻译的佛教经典。卓弥为西藏芒喀人,于11世纪初曾先后赴尼泊尔和印度学习梵文和密法达四年之久,返藏后从事译经传法,译有《喜金刚》、《金刚幕》、《三礼札》等密宗典籍。公元1073年,贡却杰布在今西藏萨迦奔波日山建萨迦寺传教。其子贡噶宁布住持萨迦寺后,使该派得以迅速发展,他也因此被尊为“萨迦五祖”的初祖。①

萨迦派的教义并不禁止娶妻,但规定女人生子后即不可再接近。萨迦派的僧人在初皈依佛法、接受基本的佛教礼仪和技能学习后,即拜那些对哲学和玄学有研究的僧人为师,请他授初戒。这是僧人最基本的戒仪。然后,为了在心中实现“静观者”与“所静观”的神佛合而为一,还要受下面的戒仪:(1)将装着命水或永生水的圣水壶放在受戒人的头上;(2)密宗的受戒仪式;(3)说密语戒仪;(4)知识与聪明为其结果的戒仪。在受戒时,受戒者得站在受全戒的僧侣中宣誓三种誓言,其中第三种誓言即为密宗誓言。受戒者还要学习并持守二百五十三僧侣法的条规,如此便得到全戒。此种戒以萨迦派额巴寺院为标准,并受学保护神或畏怖金刚神、极乐佛和其他神只的戒仪。除了佛教戒律之外,萨迦派的僧侣还必须遵守该教派的教规:(1)抄经典圣书;(2)敬礼经典;(3)向旁人传达经典的说教;(4)听取旁人关于经典的说教;(5)念经典;(6)学习经典,接受经典的教导;(?)宣讲经典;(8)背诵经典;(9)想念经典;(10)静观经典。①

第四,格鲁派的律学。

格鲁派是宗喀巴建立的。宗喀巴因为痛心于红教的腐化,而对红教进行了改革,并发展出新的教派,此为明朝永乐年间。该派强调严守戒律,重视清静专修。格鲁,藏语意为“善律”,由此可见格鲁派对戒律的重视。由于卢梅大师曾戴黄帽,后来格鲁派的持律者也都戴黄帽,作为戒法重兴的象征,故格鲁派又被称为黄教。该派流行于我国西藏、蒙古、甘肃、青海、和新疆伊犁一带。格鲁派的五部大论为《量释论》、《现观庄严论》、《入中论》、《戒律本论》、《俱舍论》。

宗喀巴曾先后从萨迦、噶举、夏鲁等派僧人学习,并通晓各派显宗和密宗教义,并着有《菩提道次第论》和《密宗道次第论》等书,为创立此派奠定了理论基础。当时,西藏地区有些僧人认为经中戒律是信解小乘者应当遵守的,修大乘者和见真性者不必受之束缚,所以弃佛制戒法于不顾。宗喀巴认为佛教的基础是增上戒学,因此他对于“断酒”、“不非时食”戒和“授食”等微小戒法非常重视,不仅倡导僧人学经须遵循次第,先显后密,尤重戒学,强调僧人要严守戒律。

宗喀巴一生致力于戒律的传播与宣讲,强调戒律对于修行者的重要意义。宗喀巴讲过的律学着作有《菩萨戒品》、《事师五十颂》、《密宗十四根本戒》。他并对此三种分别作释,写成《菩萨戒品释》、《事师五十颂释》、《密宗十四根本戒释》等着作。宗喀巴严于持律,受到时人的高度称赞,达赖五世称赞他说:“具足希有清净戒,勤修广大菩萨行,密乘殊胜二次第,愿迂善意胜者数。”①

二、元代的秘密戒

元代统治者非常重视佛教戒律,新皇登基前要从帝师受佛戒。据《缀耕录》卷二说,元代“累朝皇帝先受佛戒九次,方正大宝,而近侍陪位者必九人或七人。译语谓之暖答世,此国俗然也”。②但是,他们所受的佛戒往往是秘密戒,严格说来,与中土流行千余年的戒律还不是一回事。

忽必烈没当皇帝时,曾向海云大士问佛事,并从其受菩萨戒。(《补续高僧传》卷十二《海云大士传》)所以在元代,菩萨戒以其简便易行仍然受到帝王和社会的重视和支持,如世祖也对八思巴说:“菩萨戒本但解法师语者皆得传受,乃印造一干部,流通散施,普令大地众生皆奉如来宝戒。”(《佛祖历代通载》卷二十二)但与宋以前不同的是,那时的帝王士绅流行受菩萨戒或三归戒,而元代诸帝大都是从帝师受秘密戒。

秘密戒,是密教的戒律,又被称为“三昧耶戒”、“秘密三昧耶戒”、“佛性三昧耶戒”等,又略称为“三戒”。三昧耶戒的理论建立于三三平等一致之上,以众生本有之清净菩提心为戒体,法界无量之万德为行相的秘密真言戒。为真言行者止恶修善所修,其戒法通显密诸戒,即含摄五戒、八戒、具足戒等,而归于“众生诸佛平等一如”之一戒。(《佛光大辞典》“三昧耶戒条”)《大日经》卷二《具缘品》中说其四种戒相为:“常不应舍法、舍离菩提心、悭吝一切法、不利众生行。”

中国之有秘密法为时很早,但在此之前仅仅是典籍翻译,不仅其未显行于世间,而且汉地僧人也少有注疏与研习者。释明河说,西域的秘密教传入中国从大持金刚胆巴开始。直至元朝始兴,因为认为大萨思迦法师有圣人之道,并尊为帝师,所以汉地秘密教始兴。

秘密戒在元代一开始即已经有了先声夺人的作用。在元世祖尚在漠北之时,即大赦天下,设会度僧,并诏国师八思巴登座为众授秘密戒。同时经八思巴推荐,幼时即通显密诸部的西藏胆巴和尚(1230—1303)也受到忽必烈的诏见,并留于身边,“当求戒法,寻礼为师”。(《佛祖历代通载》卷二十二)胆巴和尚,于元代至元九年(1272)在京师为王公授戒,“王公以下,皆禀戒师”。其后,皇庆二年(1313),八思巴为忽必烈授戒;泰定元年(1324),帝师为泰定帝授佛戒;致和元年(1328),泰定帝又命帝师修佛事于禁中,并从帝师受无量寿佛戒,同年十月,皇后亦令真八刺受佛戒于帝师;至顺元年(1330),顺帝及皇后、燕王受佛戒。

诸帝之中,元顺帝可谓是尤为突出的一个。元顺帝在位既久,且怠于政事,荒于游宴,至正十七年(1357),哈麻及秃鲁帖木儿等秘密进献西天僧于帝,行房中运气之术,号演揲揲儿法(大喜乐),又进西蕃僧善秘密法,顺帝皆从而习之。并曾以宫女一十六人按舞,名为天魔舞,遇宫中赞佛则按舞奏乐。宫宫受秘密戒者得入,若不受则不能进入。(《佛祖历代通载》卷二十二)在《佛祖统纪》卷四十八中,我们可以频频看到帝诏“西僧”做佛事之说,因此,元代的律学发展除了禅宗思想的影响以外,还受着具有官方色彩的秘密教和秘密戒的影响,尤其是在西僧活跃的京师和中原、北部地区。

而且,凭借着当时一些喇嘛僧人的个人的才质和政治的支持,元代的喇嘛教在中国发展很快,不仅北方,甚至对南方佛教也有一定的影响。如胆巴就是这样的僧人。

胆巴(1230—1303),意为“微妙”,西番突甘斯旦麻人,年十五六即精通显密诸部。元代立国前,曾被世祖礼以为师。胆巴也曾劝世祖要与成吉思汗一样,蠲免僧尼赋税,以利其身安办道。成宗元贞一年(1295),胆巴奉诏住大护国仁王寺,示寂后曾为建塔仁王寺。西域秘密教行于中国,以其为始祖,故胆巴又被称为“金刚上师”。(《补续高僧传》卷一《金刚上师传》)至元二十六年(1289),胆巴和尚被元世祖派往潮州开元寺,“由汴涉江,洎于闽广,所至州城俱沾戒法,巴并在潮州传法建寺”。(《佛祖历代通载》卷二十二)至元三十年(1293)胆巴又在内殿建观音狮子吼道场,为元帝疾病祈福。由于胆巴和尚在元代政治和社会生活中的重要作用,元仁宗皇庆二年(1313),追号胆巴为“大觉普惠广照无上巴帝师”。(《补续高僧传》卷一《金刚上师传》)大德六年(1302),曾经奉旨从帝师受戒的必兰纳识理,替元成宗出家。(《补续高僧传》卷一《必兰纳识理传》)于是,在僧俗两界的共同推动下,秘密之法“日丽乎中天,波渐于四海。精其法者皆致重于天朝,敬慕于殊俗”。(《佛祖历代通载》卷二十二)

元代流行的这种秘密戒不论是在经典所依、思想义理、授受方式以及戒律持守上都与汉传佛教有着不同。同时,不少僧人此时也是显密兼修的如释法祯(生平不详)四十余年,“性相教义,禅学密乘”无不该览,所以,“凡皇家大会,演法师为巨擘,王公有识大人,皆望尘加敬”。(《补续高僧传》卷一《法祯传》)

元时,汉地僧人受秘密戒者也较为普遍。如释性澄也从胆巴上师禀受密戒、从哈尊上师研喇嘛教。(《大明高僧传》卷一《性澄传》)元京师大宝集寺妙文入灭时即跏趺结三昧印。同时,这种秘密教中的一些真言咒语偈诵也对汉地僧众的日常行为轨仪有了明显影响。如明代性只编纂《毗尼日用录》和如馨的《经律戒相布萨轨仪》都采用了一些咒语。天台慈云寺沙门释真清,也曾密持《梵网经心地品》及《观无量寿经》(十六观经)为常课。(《大明高僧传》卷四《真清传》)

三、元代的“四分律学”

南宋金元之时,汉地佛教的律宗传承暗淡无光,不仅没有重要律师出现,律学理论和持戒修行理念受到削弱,甚至连汉传佛教传统的布萨、羯磨诸本等仪轨都难以为行。尽管有政治的支持,元代汉地佛教一开始还是有着衰微的现象,这对此时的律学研习或持律精神都有着重大的影响。作为师传队伍,律师谱系相当不明,律学研习也已湮于他宗僧人的活动之中。虽然元世祖曾命高僧重整大藏,分大小乘,但入元以后,从律学的角度上说,律师们已经基本上不再刻意区分佛制戒律的大小乘属性了。(《佛祖历代通载》卷二十二)

(一)传统戒律持守松弛

元初,汉传佛教一片凋敝,戒律不振,修行颓废。对当时的持律状况,世祖也不得不有“去佛遥远,僧戒全亏”之感慨。(《佛祖历代通载》卷二十二)出现了“世之高流,轻蔑律仪,惟恃见解”的现象。(《大明高僧传》卷四《真清传》)甚至有的“僧道作商贾,有妻子”;(《元史·成宗记二》)有的“盗公物,畜妻孥”;(《元史·成宗记四》)也有的僧徒“贪利无已”,或为“杀人之盗,作奸之徒”。(《元史·帝师传》)以致于许多高僧对此忧心忡忡。正如禅僧印简所言:“我观今日沙门,少护戒律,学不尽礼,身远于道。”(《佛祖历代通载》卷二十一)

造成这种现象不仅归因于两宋时禅宗的兴盛或后期的丛林腐败,这种现象或许得到统治者的容忍和默许可能也是主要原因。虽然元世祖也重视僧教的戒律规仪,如世祖曾印造菩萨戒本干部流通散施,普令大地众生皆奉如来戒;而且还令诸路高僧,俱赐红黄大衣,传授大戒;(《佛祖历代通载》又曾命逸林上师译《药师坛法仪轨》。(《佛祖历代通载》卷二十二)但僧禁可能仍然松弛,如有的僧人甚至自陈终日不曾离眷属,钵盂常染腥膻味,但却被元世祖称为“好老实人”。(《佛祖历代通载》卷二十二)如在《佛祖历代通载》卷二十二中还有如下记述:

阿合麻丞相奏日:“天下僧尼颇多混滥,精通佛法可允为僧,无

知无闻,宜令例俗。”

胆巴师父奏云:“多人祝寿好,多人生怒好?”

帝云:“多人祝寿好。”其事乃止。(《佛祖历代通载》卷二十二)

显然,可能正是出于政治的考虑,这种现象才造成了更为严重的后果,到了元仁宗时即出现了“释子乃竞于官阶,宫阶无尽期,贪爱无满分,,之现象。故而仁宗皇帝降旨,除宣政院外,僧录、僧正、都纲司等官僧署一律革去。(《佛祖历代通载》卷二十二)

(二)律学理论研习贫乏

与天台、净土两宗不同,有元一代,传统性质的律学着作十分贫乏,元代也无律学史上重要的律学撰述。在《大正藏》中,共有元代译撰编等颂古类、义学类、史传类、禅修类和律学仪规类经典二十八种,其中仅有《敕修百丈清规》十卷与戒律有关。《新纂卍续藏经》第五十九、六十两册中国撰述的戒律着述部中,共收元代撰述四十二种,其中有八种与《大正藏》重复,实有三十四种。但仅有省悟编述、嗣良参订的《律苑事规》五卷,其他均为清规和仪轨类撰译。

造成这种现象有内外两种原因:

第一,限于社会文化的变迁,从佛教界整体来看,此时的僧人文化素质普遍较低,他们不仅对律宗典籍没有兴趣深究,甚至也没有能力进行研究。如在至元年间被诏入内殿供养的十大德中,有许多僧人并不识字。(《佛祖历代通载》卷二十二)这是与唐宋之世律师的文化素质有天壤之别的。唐宋律师可是动辄有几卷、几十卷的着作的。成宗元贞元年(1295),朝廷要选经以考试僧道,识字者可为僧,不识字者悉令归俗。相比唐宋之时,都是要求欲出家者需要诵经许多种、卷才能得以出家的。以至于万松长老对此叹曰:“自国朝革命之来,沙门久废讲席,看读殊少。”(《佛祖历代通载》卷二十一)

而且,僧人文化素质低下这种事实并没有得到认真对待。以至于万松长老要同禅教诸老宿请禅僧海印负责选经考试之事,并希冀以此激励众僧习应试经典。但是海印并不如此认为,他认为出家更为重要的是守戒。他对丞相说:“山僧不曾看经,一字不识。”丞相问他,既不识字,如何做长老,他如是说:

方今大官人还识字也无?于时外镇诸侯皆在。……若人了知

此事通明佛法,应知世法即是佛法,道情岂异人情!  古之人亦有起于负贩者,立大功名于世载于史册,千载之下凛然生气。;况今圣明天子在上,如日月之照临。考试僧道如经童之举,岂可以贤良方正同科国家?宜以兴修万善,敬奉三宝,以奉上天,永延国祚可也。我等沙门之用舍,何足道哉!

其后不久,太子合赖察则请海印入陪都和林,延居太平兴国禅寺,对其尊崇有加。仁宗即位,又颁降恩诏,命其复领天下僧事。(《佛祖历代通载》卷二十一)上述之事至少说明,读经讲法并没有得到应有的重视,以海印领掌天下僧事即可推知其结果。

第二,从佛教界内部来看,限于自身水平的限制,僧人更为重视的是没有高深抽象理论的东西。元初一段时间,虽然性相二宗,皆以大乘并驱海内,但由于相学之流囿于名数,滞于殊途,所以蔽情执之见,惑圆顿之旨,也影响了僧人对其学说义理的研究。(《佛祖历代通载》卷二十二)但事实上,此时僧人更无能力研习佛教理论。这主要有三种情况,其一是禅宗清规及修行方式的影响;其二是秘密戒的影响,一些政治圈内的僧人大都从事秘密戒的研习与传播,对传统律学无力、无暇甚至也无意着力;其三是净土理论的影响。在元代,净土不仅仍然广受欢迎,对律学思想影响也很大。天台宗兴教大师虎溪沙门怀则所撰的《净土境观要门》一开头则说:“夫净土法门者,乃末世机缘出生死之要路,横截五道之舟航。”这显然是历史上对戒律常用的语言。由汉以来,说为“入道之门”者皆是指戒律。据《唐大和上东征传》,日僧荣钗、普照一到中国即发现,“唐国诸寺三藏大德,皆以戒律为入道之正门”。但此时,戒律的内涵已经被置换,净土法门已经被认为是入道之根由了。同时,净土和天台思想的结合,更促使律学处于边缘尴尬之境,加速了律宗的衰落。在元师子林天如惟则着、明云栖株宏编的《净土或问》中,则有“一心三观,能破三惑,能净四土。其惑未破,而生安养同居者,托胜增修,则有余等三净可待矣。且教有云:五浊轻重,同居净秽,而圆观轻浊,所感同居,依正最净。比修戒善及余经,众善感安养土,其相天殊”。(《大正藏》第四十七册)

显然,这正是对此阶段净律关系的深层概括。,

(三)元代的四分律师

今人圣严法师说:“元代蒙人入主中国以后,中国的佛教,已经到了强驽之末的时期,律宗更是寂寞得可怜了;通《四分律》的,可记者仅是京城大普庆寺的法闻而已。同时由于南宋以后的禅宗,曾经一度盛行,故对唐宋之间的诸家律学撰述,既然无人间津,也就散失殆尽。”①

虽然元代律学水平与唐宋相比有河汉之距,但仍然有为数不多的律师有案可证。如,元初至元年间,世祖所召集的一场关于释道的辩论中,释门有长老、讲主或唯识讲主十七人,其中有一个即是大都仰山寺律主相叙。(《佛祖历代通载》卷二十二)皇庆年间,仁宗皇帝设水陆大会于金山,命江南教禅律三宗诸师说法。(《佛祖统纪》卷四十八)同时,南方一些寺院仍然在开戒坛,像宁波开元寺“其戒坛精严肃静,过者莫不悚息……结跏藉草,持烯畏想,口诵加护不绝……”(袁桷《律苑事规要语序》,《新纂卍续藏经》第六十卷)

从相关僧传中可以看到,元代研读《四分律》的着名律师有性澄、妙文、法闻、德谦、惠汶、弘济等。

释性澄(1265—1342),字湛堂,号越溪,浙江会稽人。元至元十三年(南宋景炎一年,公元1276年),十三岁时投石门殊律师受具。其师以三世诸佛,坚信戒为根本,乃教其探究律藏,而终得通其遮性双理、止持作犯之义。性澄于1285年始研习天台教观,从胆巴上师禀受密戒,从哈尊上师研喇嘛教。因禀戒于胆巴上师,既入其室,而受“觉海圆明”之号,传修习法门,而究其宗旨。性澄一生也笃志净土,并修一心三观。因天台国清讲寺被易为禅,随走京师,奏请回复旧制,后国清讲寺被元世祖恢复。至大元年(1308),他奉诏校正大藏,并被赐号“佛海大师”、赐金栏衣。性澄的主要着作有《金刚经集注》、《消灾经注》、《阿弥陀经句解》、《心经注》等。(《大明高僧传》卷一、《续佛祖统纪》卷上、《释鉴稽古略续集》卷一)

京城大普庆寺实相圆明光教律师(1260—1317),姓严,名法闻,陕西宁州定平人。七岁从禅师德辉学习,十五为僧,二十受具。于是游汴汝河洛一带,历诸讲肆研究教乘,又从大德温公学《法华》、《般若》、《唯识》、《因明》和《四分律》。光教律师曾刺血书经,以彰重法,并三次阅藏五千卷,受到帝师褒奖,受命讲般若和因明,后被召居京师大原教寺、大普庆寺,号光教律师。当时从他受戒的僧俗很多,时帝师曾叹曰:“孰谓汉地乃有此僧耶!”光教也被赐辽世金书戒本,求戒者皆从其受。延佑四年跏趺而逝后,仁宗闻迅恻然久之,并赐币数万缗以葬,诏大臣护丧,有司备仪卫旌盖送之。(《佛祖历代通载》卷二十二)

释德谦(1266—1317),号福元,俗姓杨,宁州定平人。曾游秦洛汴汝、逾河北齐魏燕赵等地咨访先德。初从96州宁公受般若,学圆觉于乾陵一公,究唯识俱舍等论于陕州顽公,听《楞严经》、《四分律疏》于阳夏闻公,凡六经四论一律皆体达领悟、声名远闻。德谦示寂后,元帝赐镒五十缗赙葬,敕有司备仪卫。(《明高僧传》卷二《德谦传》)

临坛大德惠汶律师(1260—1332),俗姓张,驱乌之岁即入沙门,二十进具,从大德温公受菩萨戒。其后,隆道益着,从学者众。惠汶持律严谨,鸡鸣而起坐以待旦,终日惟佛是念。两河之间、三监旧邑从化者,盖以万数,缁素相率而求戒法者众多。惠汶说法数十年,升坛授戒四十余会,大臣皆以师敬之礼。(《佛祖历代通载》卷二十二)

释弘济(1270—1356),字同舟,别号天岸,浙江余姚人,姓姚,年幼从宝积寺舜田满和尚出家,年十六为大僧,日持《四分律》,踬步之间不敢违越绳尺。但后来却叹日:“戒固不可缓,而精研教乘以资行解,又可后乎?”于是往鄞县(今宁波)依半山全法师习台教,而随通其旨。弘济也尝修法华、金光明、净±等忏法。元泰定元年(1324)住万寿圆觉寺。弘济着有《四教仪纪》、《正天岸外集》各若干卷行于世。(《明高僧传》卷二《弘济传》)

释瑞仙,会稽人,生卒不详,二十岁出家,精习大小律藏。当读到“戒性如虚空,持者为迷倒”之句时,忽然自省,认为“戒者束身法耳,胡自缚耶”,遂探究台教。后又感叹,因缘生法虽照以空假三观,不过抑扬性海,心佛众生名异体同,十境十乘妙心成智不思议境,智照方明固非言诠所能及也,遂又投学于禅师。(《明高僧传》卷七《瑞仙传》)

慧印(1271—1337),俗姓张,关西人,出家后曾学华严、唯识,受大戒后又从师讲学《四分律》、因明等。元英宗曾命太子诸贵人从慧印受菩萨戒,并敕赐司徒一品。(《补续高僧传》卷四《慧印传》)

(四)省悟律师及其《律苑事规》

元代四分律学的一个重要人物即四明山(今浙江宁波、台州境内)演忠律寺住持省悟律师。

省悟律师,生平不详,他在《律苑事规》中称曾编有《禅林备用清规》的泽山一咸为师兄。(《律苑事规》卷四)他以其编集的《律苑事规》而在中国律宗史上占有一席之地。据其序中所说,虽然南山、灵芝两位律师的撰、钞、疏、记已经讲习多年,且又在宋咸淳年中被诏准编入大藏而广行天下,但是它们对于行事仪式却没有着述,因此省悟律师应之请而披钞疏、咨律海,于元泰定二年(1325)编成《律苑事规》并备用要语,共十卷。今见于《新纂卍续藏经》中。

省悟不满意禅林清规,并认为其不合律制,所以编《律苑事规》以对之。(《律苑事规》卷八)如他说:“百丈大智禅师采取律制以为禅林清规,举世盛行,而吾家律学者及不及焉。”(《律苑事规》“要语序”)

《律苑事规》详细说明了律宗僧侣之行事仪式,全文按《千字文》字序编排体例。从内容上说,该书涵盖了律寺日常修行的方方面面,从律徒内部的结界、落发、受具、布萨、安居、自恣、启建至与外部交往的诸山相访、官员相访、诸庄监收都作了具体的要求。第一部分是“结界仪”,第二部分是落发仪,第三部分是受具戒策发仪,第四部分是五戒仪,第五部分是受十戒仪,第六部分是受具戒上坛仪,第七部分是布萨仪,第八部分是安居仪,第九部分是自恣仪,第十部分为圣节启建。

其仪式内容编集的来源主要有三种:第一,是来源于诸律和南山律学的规范和宗旨,对于律中或南山诸钞中没有的习惯或说法,他都不予采纳。如对于“自恣仪”,有人说安一蒲团在住持上肩拟圣僧位,他则说“钞中无文,不可立也”。(《律苑事规》卷三)第二,是吸收前代律师或同时代律师所确立的行为仪规。如第一部分的“结界仪”,省悟即采用了宋咸淳年间四明沙门文英律师所集的结界仪,自己又重新撰写普说、白席、祝香、结坐语等。对于南山道宣和灵芝元照的祖忌,则采用允堪律师作的《南山祖师礼赞文》和则安律师出的《大智律师礼赞文》,而没有采用宋代智圆和仁岳作的礼赞文。第三,省悟律师吸收了各本禅苑清规的内容。如对于启建满散、佛祖诞忌等日用诸仪式,因律中无文,他则采用泽山的《禅林备用》的仪式。①因为白佛回向等文谨严切,也予采用,但对于其中的上堂、入室、告香、备香、问讯等法则除去,以律苑事相改而补其中的禅宗公案。(《律苑事规》卷四)

省悟对禅苑清规是颇有微词的。如他在本书“百丈绳规”一节中议论道:

南山圣师有云,一方行化,立法须通处众,断量必凭律教。若法出恒情,言无所据,科罚同于鄙俗,教网唯事重粗。  能施已是,于非所被,固多喧乱,如是能令众法速灭。不值佛世生,地狱如箭射。如今丛林,若有知法者,须行律中七九治罚,方符佛制。(《律苑事规》卷八)

省悟对无量寿禅师的《日用清规》却是认同的,所以给予采纳。正如他说

夫律乃戒也,禅乃定也;非戒则不生定,非律制则不成禅规,其实皆一也。无量寿禅师宋嘉定间分座信之龟峰而笔《日用清规》多符律范,余令取其相同者以备日用,庶完吾宗行事。  中间或有新学得个入处,而三千威仪、八万细行自然而然矣。(《律苑事规》卷八)

因此,本书的形成也反映了禅宗及其清规的强盛已经影响到传统律学精神了,而作为律师的省悟正是要对此进行纠正。

第三节  八思巴的律学思想

一、八思巴的生平

八思巴(1239—1280),汉文又译为发思八、发合思巴、八合思巴或拔合思巴等,《元史·释老传》中为“八思巴”,西藏萨嘉人,喇嘛教僧人,萨迦派第五代祖师。据传说他三岁时即能讲《喜金刚修法》,为人所叹而赞其为“八思巴”,意为“圣者”。九岁时因讲《喜金刚本续》而声名鹊起。八思巴十岁时在拉萨大昭寺释迦佛像前受沙弥戒,并听受三百学处。后应忽必烈之邀往于六盘山与其相见,并在蒙古地区从萨迦班底达(或译为萨思迦扮底达)广闻显密之学,深得萨迦班底达嘉许,并受释迦金像和经钵,为其举行教主传法典礼。忽必烈入主中原后,中统元年(1260)即尊八思巴为国师,授以玉印,任中原法王,统天下教门。至元七年(1270),八思巴因奉诏制成蒙古文字,又被升为帝师,命其统领诸国释教。

据史传,八思巴共有着作三十余种,但现在汉文大藏经中有八思巴着述仅三种:《彰所知论》、《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》和《根本说一切有部苾刍习学略法》。其后《根本说一切有部苾刍习学略法》还被译为维吾尔文字。另外,在元朝德辉重编的《百丈清规》里,还载有八思巴涅盘日的法会仪式和诵文。

至元十七年(1280),八思巴圆寂后,元世祖在京师为其建大宰堵波,并谥为“皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”的称号。八思巴圆寂后,翰林学士王盘等奉敕述行状日,称其为“皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师班弥怛拔思发帝师”。英宗即位后,诏各路立帝师殿,又追谥日:“皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师班弥怛拔思发。”(《佛祖历代通载》卷二十二)在整个元代,八思巴一直受到尊崇,如元仁宗延佑五年(1318)建帝师八思巴殿于大兴教寺;延佑七年(1320)诏各郡建帝师殿;英宗即位初,即诏各郡建帝师八思巴殿,其制视孔子庙有加;英宗至治三年(1323)又于上都建八思巴帝师寺;泰定帝元年(1324)又绘八思巴像十一幅,颁行各省,使据以塑像以便奉祀。

八思巴对促进西藏和内地的文化交流做出了很大贡献,他将内地的印刷术、戏剧艺术等传至西藏,将藏族建筑技巧、雕塑艺术等引至内地。八思巴的生平事迹见于《元史》卷二百零二《八思巴传》、《佛祖统纪》卷四十八、《佛祖历代通载》卷二十和卷二十一及《释鉴稽古略续集》卷一等。

八思巴的弟子沙罗巴(1259—1314)受元世祖之命译有《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨》两卷、《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》一卷,均收于《大正藏》第十九册。

八思巴的律学思想主要见于其撰写的《彰所知论》、《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》和《根本说一切有部苾刍习学略法》之中。

《彰所知论》是八思巴特为皇太子真金写的佛教纲要入门书。宗旨是“彰其所知,造其所论,究其文理,推其法义”。全文共二卷,原文可能为藏文或蒙古文,现已不存,由其弟子沙罗巴译为汉文,现见于《大正藏》第三十二册。其写作方法仿《立世间毗昙论》,(《大正藏》第三十二册)内容和教理主要依《俱舍论》及流行于吐蕃地区旧译佛藏而成,中译本全书共五品。陈寅恪先生说,虽然该书对佛教理论没有多少发明,然而对蒙古民族以历史之新观念及方法,其影响至深且久,影响到《蒙古源流》的思想和方法。①因此,这也是八思巴的佛教理论的集中反映。

从根本上说,由于元代推行帝师制度,而帝师又出于西藏佛教派别,那么其对中国汉地的佛教戒律精神和戒律行为都有着重要的影响。

二、重视汉传佛教的戒律精神

八思巴传承的是藏传佛教萨迦派的思想,该派特征有着密咒的倾向,而且允许僧人娶妻生子,只是规定生子后则不能再接近女人。作为帝师,虽然八思巴的佛学出于萨迦派,但他的佛教戒律仍然在一定程度上有着传统汉地佛教戒律的精神。在其为元太子所作的佛教读本《彰所知论》之第二卷“道法品”和“果法品”中,我们仍然可以看出他对戒律和律仪的理解仍然与中土传统佛教无异。如他说:“道者,谓彼少欲知足;具种性者,身心远离种种群杂,住近事戒等。”(《彰所知论》卷下“道法品”,《大正藏》第三十二册)

八思巴的戒律学理论基础是《俱舍论》,其思想也都是对其的表述。如他说:“器情缘生及四谛等,皆五法摄:一色法、二心法、三心所法、四不相应法、五无为法。”“色法”即是“色蕴”,包括五根、五境和无表色等十一法。“无表色者,谓律仪、不律仪,俱相违色,此是色蕴”。(《彰所知论》卷下)

依据八思巴所宗的《俱舍论》说,“无表色”有三种,一者是与善心等起之无表色,称为律仪,它能遮灭恶戒之相续;二者是与不善心等起之无表色,称为不律仪,它能遮灭善戒之相续;第三者即是非此二律仪者,称为非律仪非不律仪。(《俱舍论》卷十三、卷十四)所谓“律仪”有三种,一者为“别解脱律仪”,它是由受戒之初刹那,表色、无表色各别弃舍诸恶而成,实为由作礼乞戒之身表业、语表业所得之无表业,有比丘、比丘尼、正学、勤策、勤策女、近事、近事女、近住等八种律仪。第二念起后,唯有无表色相似相续而成。二者为“静虑律仪”,其为色界之戒,乃由静虑地之心所得的无表色。三者为“无漏律仪”,已得“无漏”果的圣者所能成就的无表色。“不律仪”,即是恶律仪,因其恶行而成的无表色。非律仪非不律仪,都是因其行而得的无表色,其既不如戒而行,也无以活命为要期而成恶。

说一切有部和俱舍论均以无表色皆由“四大”种所造,故为实色,以色业为性,故名为色。八思巴也宗依此说,如他说:

一切有部,色心所三有别物。……心所有法及不相应,名日行

蕴。无为法者,至下当知。如是色法即名十界,除无表色,是眼等

十、心法七界、谓六识及意根界。若说处时,是彼七法,一意处摄,心

所有法、不相应法、无为法、无表色等,总名法界,亦名法处。如是所

说,所知五法五蕴,并十二处,及十八界。(《彰所知论》卷下)

显然,八思巴仍然是从《俱舍论》的立场上认识“四大”,来诠释律学的。

三、坚持萨婆多部律

八思巴还集有《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》(或略称《出家授近圆羯磨仪范》)和《根本说一切有部苾刍习学略法》各一卷。

《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》集于至元年初,今《大正藏》本前的序写于至元七年(1270)冬,并说是奉元世祖之命而译成汉语的。本序说:

(世祖)虽敷天垂拱而至治无垠,眷支那弘道,而在躬不息。欲

以自佛相承,师资继踵,迄今不替。正戒仪轨,为拳拳从善之行人,

俾一一恒持于净戒,精练三业,坚守四仪,此寔圣皇匡正佛法之睿旨

也。昔因善逝与人天众普说声闻藏教,一切有部别解脱经,依此采

拾,未得令得。律仪方便,羯磨仪轨,此乃圣光德师之总集也。始从

天竺,次届西番,爰有洞达五明法王、大士萨思迦扮底达,名称普闻。

上足茹刍发思巴乃吾门法主。大元帝师,道德恢隆,行位叵测,授兹

仪范,衍布中原,令通解三藏比丘,住思观演说正本。翻译人善三国

声明,辩才无碍,含伊罗国翰林承旨弹压孙,传华文,译主生缘北庭

都护府,解二种音,法辞通辩。诸路释门总统,合台萨哩都通暨翰林

学士安藏,总以诸国言诠,奉诏译成仪式。序本帝师亲制,绘为华迹

以编陈。(《大正藏》第四十五册)

由此可见,当时翻译本仪范时,也是十分郑重的。

而世祖为其制序说:“……欲以自佛相承,师资继踵,迄今不替正戒仪轨,为从善行人一一恒持,精练三业坚守四仪。此实圣皇匡正佛法之睿旨也。”(《释鉴稽古略续集》一)

《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》主要说的是授优婆塞戒(邬波索迦)以及受三归和五戒的仪范,授出家仪范、授沙弥律仪轨范、授沙弥戒仪范和具足戒的仪范,另外,本文也说了三衣仪范、示钵仪范、守持波怛罗仪范、屏教师仪范、授近圆戒初作仪范、授近圆根本仪范、依世间喻说仪范等。

在南山律学流传了五百余年后,说一切有部(萨婆多律)律仪又受到重视,除去藏传佛教的律学传统之外,可能有三个原因:第一,显然八思巴本人是重视小乘思想的,或者说他重视的是说一切有部的思想以及《俱舍论》,他作《彰所知论》即可证明这一点。第二,由于南宋以后,律宗典籍大都散佚,各种注疏难以寻得。第三,这也可能是第二种现象的结果,元世祖可能重视的也是萨婆多部,所以他才要八思巴“可选诸路高僧,赐红黄大衣,传授萨婆多部大戒”。(《佛祖历代通载》卷二十二)

八思巴集的《根本说一切有部苾刍习学略法》,从其后附言知其可能成于至元八年(1271),也正是在此年,元世祖改国号为元。在本略法一开始,八思巴即指出其集文的目的。他说:“教示增上戒学律藏有三种:第一未得令得仪范;第二已得律仪不犯、护持方便;第三若有犯者令修补法。”(《根本说一切有部苾刍习学略法》,《大正藏》第四十五册)

依八思巴所言,“未得仪范”有四种障缘:得律仪障,安住律仪障,增长德业障,端严众障。他说,如果此四种违缘均无,具备相应的顺缘,即可得善律仪。

若要使自己得律仪不犯,有五种途径:一、依依止师护持,即应作不应作,一切事业应问师,随教所行;二、以对治想护持,于一切时中念知不放,成就善法;三、了知应舍相违护持,对总集为五篇二百五十三戒律(四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、三十尼萨只波逸底迦、九十单波逸底迦,共为一百二十波逸底迦篇;另有四波罗底提舍尼、一百一十二应当学,总为二百五十三律)时时检点;四、净自戒律护持,为净自戒故作布萨法、为除灭自他身命恶灾难、结夏安居三月安居竟,作自恣;五、依安乐住缘护持,即一切服饰、饮食、住处、医药,都要远离奢乐极苦二边,以处中而住,即是依安乐住。值得指出的是,八思巴这种“远离奢乐极苦二边,以处中而住”的持律观是很有新意的,与以往的说法大有不同。这可能也与其佛学背景和帝师的地位有关。所以他自己也说“此有差别义”,让学者参阅其先前写的羯磨仪范文或学习《广毗奈耶》。

如何才能令所犯者得以修补?他强调的是,“欲除覆藏罪,应须发露;欲除所犯罪,应须忏悔;身语未作意中,所有微细罪业,应须防护”。此广差别义,百一羯磨中应看。

显然,帝师八思巴对中国传统戒律也是十分重视的。此时,南山律学典籍大都散佚,其集《出家授近圆羯磨仪范》以及《根本说一切有部苾刍习学略法》一卷,即旨在说明出家作法及受具足戒之作法,这即与义净所译的《根本说一切有部百一羯磨》中的受具足戒作法的精神是一致的。

第四节  元代的“清规律学”

清规,指禅宗寺院的组织规程及僧众日常生活之威仪规则,涵盖禅者行、住、坐、卧等方面。由于要以其来轨范僧众而得以清净行,所才被称为“清规”。“清规”是中国佛教的产物,印度佛教虽有禅学,但无“清规”。

自达摩以来至唐代中期三百余年,禅者并无专门寺院,其头陀者行则于荒村野岭,或止于岩穴、树下或冢间,住则多依律院别居,禅林尚无自己的或个性化的制度、仪式。至于中唐之世,禅宗昌盛,怀海禅师(720—814)痛感禅僧住在律寺,虽另处别院,说法住持,都不能合法,于是于唐德宗元和九年(814)入百丈山,兴建禅宇,广收徒众,为节制僧徒,怀海依大小乘经律,博约折衷,制定丛林规范,撰清规二卷,因与传统律法不同,世随称之《百丈清规》,广为流行。相对后世的几本清规,《百丈清规》又被称为“古清规”。由于其内容与传统律学有所不同,也曾受到非议。《百丈清规》经历唐末、五代战乱和社会动荡,逐渐散佚不传,部分内容见于杨亿的《禅门规式》和《百丈规绳颂》两书之中。①

宋代禅宗达到鼎盛,《百丈清规》在崇宁以后,历有增订。现可考见的,在崇宁二年(1103)有真定宗迹搜集诸方行法,重编的《禅苑清规》十卷,亦称《崇宁清规》。无量宗寿禅师作《日用小清规》(或称《入众日用清规》、《入众清规》)一卷。后至南宋咸淳十年(1274),又有金华惟勉因为往往见朋辈抄录丛林日用清规,互有亏阙,遂悉假诸本,参其异存其同,亲手缮写而汇编成颇为详备的《丛林校定清规总要》两卷,又称《咸淳清规》、《婺州清规》。

元代,则编纂有《禅林备用清规》、《幻住庵清规》、《敕修百丈清规》、《禅苑清规总要》和《村寺清规》等多种。

《禅林备用清规》为泽山一咸通过汇集禅林古规、礼法等而成,又称《备用清规》,共十卷。因编者为泽山一咸,所以又称为《泽山清规》,因成书于元武宗至大四年(1311),又被称为《至大清规》,今见于《新纂卍续藏经》中。内容有圣节升座讽经、坐禅、百丈龟镜文、持犯轨仪、当代住持涅盘等仪式共一百六十九项。

《幻住庵清规》的编者为临济宗僧人中峰明本禅师(1263—1323),成书于延佑四年(1317),一卷。因明本曾自号“幻住道人”,所以本清规名为《幻住庵清规》,今见于《新纂卍续藏经》中。元仁宗曾授明本禅师“佛慈圆照广慧禅师”称号。其清规自成一家。

《敕修百丈清规》八卷(或作二卷),又名《敕修清规》或《至元清规》,作者为德辉(生平不详)。元文宗践位之初,于金陵造大龙翔集庆寺,十方僧居之,诏用百丈清规以制僧仪,由于古本清规“行世已久,后人率以臆见,互有损益,自为矛盾,靡所折衷”,德辉禅师即“爰走京师,欲有请而厘正”。通过御史大夫撒迪而得以言于文宗,并得召见,旨令德辉考定前本清规及当时的丛林法,仍用《百丈清规》之名,于是德辉奉玺书南返。(《敕修百丈清规》卷八“序”,《大正藏》第四十八册)顺帝元统三年(1335),顺帝又重申文帝之命,敕百丈山大智寿圣禅寺住持德辉重辑。德辉遂根据宗赜的《禅苑清规》、惟勉的《咸淳清规》和一咸的《禅林备用清规》等书,并酌采元代时丛林规矩,以删繁补缺,重新诠次,最后编录成书十卷(明藏本改刻为八卷),翌年颁布天下。

至于本清规的形成,德辉说:

受命以来,旁求初本不及见,惟宋崇宁真定赜公、咸淳金华勉公,逮国朝至大中,东林咸公所集者为可采。于是会萃参同而诠次之,繁者芟讹者,正缺者补,互有得失者两存之,间以小注折衷,一不以己妄有去取也。稍集,笑隐。凡定为九章,章冠以小序,明夫一章之大意,厘为二卷,使阅而行者条而不紊,庶几吾祖垂法之遗意,得以遵承而辉惧。夫学识荒陋何能上副宸衷,作新轨范不过人成事,幸毕先志期学者无惑而已。若日立一代典章,非愚所敢知也。(《敕修百丈清规》卷八附“敕修百丈清规序”)

本清规是一种有着官方色彩的禅林清规,影响很大,这也是后世常说的《百丈清规》。虽其名仍为《百丈清规》,然内容精神已去古清规甚远。此本《敕修百丈清规》,后被颁行全国,令天下丛林共同遵守。此后数百年间,禅林都通行此规,德辉也因之被赐号“广慧禅师”。

《敕修百丈清规》九章分别说的是祝厘、报恩、报本、尊祖、住持、两序、大众、节腊、法器等,即禅门的各种庆典仪式、禅门各种修持方式和举止规范、禅寺内部管理规定、受戒参请的规矩、法物道器的使用方式。本清规的创造性是在前四章中对祝圣、国忌、祈祷、佛诞节、涅盘节、达摩忌、百丈忌及各寺历代诸祖忌等仪式的确定,它们均为律中未及、古规所没有,因此对禅门仪式的完备有着重要影响。到了清代,有仪润又重新发挥详解本《百丈清规》而成《百丈清规证义记》九卷。

本清规其后也被传入日本。

 

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